块红盖头，也不管那新娘早已是痛不欲生了。然而，我们不能否认，这种结局是附和传统的，也迎合看惯了大团圆结局的老百姓的期待。所以由梁楚生后续的二十回本的《再生缘》在社会上广为流传，各种戏曲毫无例外地沿用了她的格式。这才是主流，这才是正统。1995年为了世界妇女大会在北京召开而特制的电视剧黄梅戏《孟丽君》，同样沿用了大团圆的结局。那首片尾曲我至今难忘：“……等待，是无尽的天涯路；等待，就是爱”，极尽凄婉地宣扬女性生命价值的被动性，完全背离了原著精神，是对其精神实质的背叛和嘲讽。不管改编者是否真正意识到，她总归是屈就了大众的欣赏口味，屈就了传统的审美观念。在1769年，一个18岁的封建贵族小姐已发出了女性解放的第一声呐喊，因着周围铁桶似的环境，她被淹没了；而在女性主义已被相当一部分现代人所理解和传扬的今天，新一代的改编者却在传统的秩序前止步了。这使我感到一种女性意识的沉重与悲哀：男女地位的形成是一种社会的形成，也是一种文化选择，它拥有各种有形无形的社会体制与社会观念的庇护，其沉淀之深厚决非一般。所以，即便只是改变一个小小的结局，竟也是万难。
然而可喜的是，这个问题毕竟已经浮出历史的地表，虽然我们并不能把握茫茫前途。陈寅恪先生首先把《再生缘》从失语的女性弹词文学中挖掘出来是值得感谢的。他和郭沫若先生的高度评价奠定了《再生缘》在文学史中的应有地位。弹词文学作为明清讲唱文学的一种主要形式，在民间特别是江浙一带曾产生过很大的影响。然而，首先因它是俗文学而被忽视；其次，又因它为女性文学而倍受歧视，特别是后者。男性出于一种无意识的戒备和敌意，表现出对女性文学的一种本能的漠视。然而遗憾的是，一些女性理论本身，同样表现出漠视自己，苛求自己的一面；针对同一篇论文，她们会因作者性别的不同而做出截然不同的评价，（注：凯特…米利特《性的政治》，社会科学文献出版社，1999年1月版，第84页。）这是缺乏生活底色的纯粹理论的可悲。女性的解放，说到底是一种思想的解放。当我们放弃了以现实生活为底色的表演理论——影视，而只靠少数女性主义领袖的抽象论文和著作，周旋于知识分子中间而漠视社会的主流意识，陈端生的那个梦想将永远只能在企盼中停驻于“再生”的希望。因而《再生缘》能够横空出世，实乃万幸。
陈寅恪先生对《再生缘》的推崇主要发自他对民主精神的向往：“《再生缘》一书，在弹词文学中所以独胜者，实由于端生之自由活泼思想”；（注：陈寅恪《论〈再生缘〉》，载《中华文史论丛》第8辑，上海古籍出版社，1978年10月出版。）而郭沫若先生对《再生缘》的青睐则更多地带有一种反封建的眼光：“她是挟封建道德以反封建秩序，挟爵禄名位以反男尊女卑，挟君威而不认父母，挟师道而不认丈夫，挟贞操节烈而违抗朝廷”，（注：郭沫若《〈再生缘〉前十七卷和它的作者陈端生》，载《光明日报》1961年5月4日。）他们不是女权主义者，没有从女性这一角度对它进行深入的分析，并且很大程度上是一种居高临下的视角，但他们的评论无疑促进了人们对《再生缘》的认识。这种现象或许也说明了女性的独立是与民主政治紧密相关的，女性的自由离不开人类的进步。
五、权势的侵蚀
或许陈端生自己也没有意识到：尝到权势甜头的孟丽君已悄然地完成了她的蜕变。文本是作者构造的，但又是独立于作者之外的。陈端生只想着为实现女性的梦而给孟丽君以足够的权力，可以说权势是孟丽君实现独立的强有力的工具。然而，陈端生从来没有想到过权势会腐蚀我们的女主人公，就象18、19世纪的人们不会怀疑理性和科学一样。但文本中孟丽君还是偷偷地变了，并且不管自己是否意识到这种异化，从她的思想形成过程中，我们不难发现，对于权势，她经历了一个不敢想象——受宠若惊——感觉真好——不忍放手——决不放手的历程，由一个权势的边缘人渐渐变成权势的享受者和霸占者。她对真实身份的一遮再遮，连项南金都一语中的地道出她的心头之痛：“若言已作朝廷相，自然是，不肯重新扮女孩”，（注：“清”陈端生《再生缘》，中州书画出版社，1982年版，第767页。）更别提映雪、少华对她的猜忌了。而知女莫如母的孟夫人更是一针见血地说：“父母丈夫都不认，贪图这，高官厚禄立朝纲”。（注：“清”陈端生《再生缘》，中州书画出版社，1982年版，第755页。）而她自己也从不否认，一句“一介武夫
